Le neuroscienze: verso la mente incarnata

Come si è visto, il modello computazionale pose le basi per lo sviluppo delle moderne neuroscienze. Le neuroscienze sono un set di discipline complementari, che studiano il funzionamento del cervello in rapporto al biochimica del corpo, ai processi mentali e alle relazioni tra il nostro cervello e quello delle altre persone. Le neuroscienze, insomma, cercano di connettere tra loro tutti quei campi – la psicologia, la fisiologia, la neurologia – che in precedenza erano separati, per non dire contrapposti tra loro.

Le neuroscienze hanno dunque assunto, almeno in parte, la stessa funzione che Wilson demandava alla biologia: fare da trait d’union tra umanesimo e scienza, consentire di assimilare finalmente le scienze umane all’interno del corpus di discipline scientifiche. Ciò ha creato, ovviamente, alcune sacche di resistenza: molti autori hanno rivendicato l’impossibilità di “ridurre” la mente, l’identità, le emozioni e i sentimenti a fasci di neuroni che scaricano.

Ora, le accuse di riduzionismo dovrebbero sempre essere studiate con attenzione dagli scienziati. A volte, queste accuse sono semplicemente figlie dei tempi, destinate a essere riassorbite nel dibattito epistemologico. Quando Dawkins pubblicò Il gene egoista, in cui affermava che, fondamentalmente, gli esseri viventi esistono per proteggere e diffondere i propri geni e non se stessi, fu accusato di riduzionismo estremo.

Oggi quelle critiche appaiono datate, perché nel frattempo la prospettiva gene-centrica si è affermata come quella più corretta, ma anche perché in fondo, dopo Watson e Crick, dopo la clonazione di Dolly, l’opinione pubblica si sta abituando sempre più all’idea che siano i geni a governare molti processi in atto nel corpo. Da qui all’idea che, perlomeno nelle altre specie animali, siano i geni il vero motore della sopravvivenza, il passo non è lungo.

Viceversa, l’accusa di riduzionismo mossa agli scienziati che intendono spiegare la mente in termini di processi neurali, è destinata a permanere, perché sia gli altri ricercatori, sia gli intellettuali umanisti, sia la gente comune, faticano a concepire che la propria esperienza mentale cosciente sia un “semplice” prodotto dei neuroni.

Come abbiamo evidenziato altrove, questa inquietudine si è anche in parte proiettata sull’intelligenza artificiale. Le molte e illustri accuse mosse all’idea di poter costruire delle “macchine coscienti”, pur avendo finalità eterogenee, nascevano da un presupposto comune: se le macchine arriveranno a metterci fisicamente in pericolo è perché avranno già messo in pericolo qualcosa di più profondo: la nostra convinzione di costituire gli unici esseri senzienti e consapevoli sulla terra.

Tuttavia, già uno dei precursori del modello computazionale, Alan Turing, si era espresso favorevolmente sia in relazione alla possibilità di realizzazione di una macchina cosciente, sia, di conseguenza, in riferimento all’idea che la coscienza umana fosse essa stessa il prodotto di una “macchina di Turing”: il cervello, appunto.

In altre parole, con l’avvento del modello computazionale si assisteva a un mutuo interscambio tra l’intelligenza biologica, umana, e quella computazionale, binaria, dei computer. Da un lato, mente e cervello venivano paragonati a software e hardware, e spiegati in termini di input e output. Dall’altro, i cervelli elettronici via via più complessi venivano costruiti guardando anche al funzionamento delle reti neurali umane.

Oggi, con i computer quantistici alle porte, gli ingegneri non sono più così interessati a capire e traslare il funzionamento del cervello umano dagli uomini alle macchine: esistono procedure alternative che consentono una potenza e velocità di calcolo infinitamente superiore alle potenzialità del nostro cervello.

Tuttavia, il discorso è diverso per quanto riguarda la coscienza: se si vuole generare un’intelligenza artificiale non solo capace di eseguire operazioni complesse a velocità sempre minori, ma anche di eseguire le specifiche operazioni complesse necessarie a genere una mente cosciente, è ancora utile guardare al funzionamento del cervello umano.

Tuttavia, se l’intelligenza artificiale è inquietante perché assimila anche la nostra intelligenza umana a qualcosa di artificiale, è sempre possibile fare un ulteriore sforzo di pensiero e chiedersi: queste due tipologie di intelligenza, sono davvero assimilabili? E se sì, in che modo?

Durante il predominio del modello computazionale, la risposta dei ricercatori era un “sì” forte e chiaro, figlio del presupposto funzionalista secondo cui l’intelligenza si compone di funzioni, e una stessa funzione specifica può essere eseguita da supporti diversi, purché le istruzioni siano chiare e ben codificate.

Attualmente, però, questa prospettiva si è incrinata. Essenzialmente per due ragioni, che hanno entrambe a che fare con la struttura della nostra mente cosciente e con la natura della nostra esperienza soggettiva. Queste ragioni sono anche la forma stessa della nostra mente cosciente, la grammatica del nostro “Io”: le immagini e le parole.

Noi pensiamo per immagini e parole: immagini visive, tattili, uditive, tenute insieme da un flusso di parole e pensieri, frasi mentali talvolta sconnesse, spezzettate, e tuttavia riconoscibili. Questo scenario fluido e multiforme è un prodotto dei neuroni, ma secondo i teorici del modello computazionale potrebbe perfettamente essere riprodotto anche da altri supporti tecnologici capaci di “imitare” il funzionamento dei neuroni.

Tuttavia, occorre a questo punto chiedersi: perché noi pensiamo per immagini e per parole? Perché la maggior parte di queste immagini e parole è legata alla nostra esperienza di esseri viventi e, come aveva già notato Platone, solo una minima percentuale delle nostre idee appare astratta, irrelata alla realtà quotidiana in cui ci muoviamo ed esperiamo il nostro corpo e la nostra mente?

Il riduzionismo platonico, l’animismo che per tremila anni è sopravvissuto, reincarnandosi in nuovi sistemi filosofici e teologici, l’idea che un’anima immateriale provenga da un mondo più alto e sia calata nel corpo solo temporaneamente, irriducibile a esso, aveva forse prodotto un ennesimo figlio degenere, che pure aveva ripudiato fermamente l’eredità paterna? L’idea cioè che bastasse poco più di una mente, un cervello, per dare vita a una vera esperienza cosciente?

O forse c’era dell’altro, qualcosa di imprescindibile che non veniva ancora considerato, che aveva tratto in inganno lo stesso Cartesio, quando ingenuamente aveva affermato “cogito, ergo sum” senza comprendere come quella stessa frase, mentale prima ancora che scritta, implicasse non solo un “qui e ora”, una soggettività calata nel tempo e nello spazio, e dunque un corpo, ma anche un contesto, un ambiente entro il quale quelle tre parole fossero codificabili e decodificabili: in altre parole, un mondo esterno, che conferisse loro un significato?

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