La coscienza come epifenomeno (2di2)

Come si è visto, la crisi del costrutto di coscienza, aperta, con presupposti ed esiti diversi, da Freud e dai comportamentisti, aveva trovato terreno fertile anche nel neonato reame delle scienze della mente. Il progressivo sgretolamento del dualismo cartesiano stava portando, negli anni Ottanta e Novanta, a rivalutare anche la relazione tra mente e cervello e tra mente e corpo, viste non più come istanze separate, ma come processi interagenti e interdipendenti.

In particolare, si assisteva a un paradossale rovesciamento dei presupposti “ottici”, del modo di guardare alla natura umana. Le discipline umanistiche, la filosofia, la letteratura e l’arte, tendevano a considerare lo spirito, la volontà, l’identità personale in un’ottica nostalgica e idealistica, mosse da presupposti finalistici ormai sconfessati dalla teoria dell’evoluzione per selezione naturale.

Per assurdo, invece, la neurologia e la biologia, accusate di riduzionismo, spalancavano scenari intrinsecamente più complessi, sfaccettati e profondi di quelli teorizzati da qualsivoglia filosofia disincarnata. L’accusa di riduzionismo, insomma, era almeno in parte dettata dall’incapacità degli accusatori di cogliere la vastità e complessità del messaggio evoluzionistico e neuroscientifico, “riducendone” a loro volta la visione a un semplicismo di facciata.

Tuttavia, è innegabile come gli studi condotti sulla materia della mente aprissero uno squarcio nelle rassicuranti concezioni di anima, volontà, conoscenza e identità che erano sopravvissute per oltre tremila anni, sostanzialmente immutate dai tempi di Platone. L’inversione gerarchica tra mente e corpo, unita alla loro riunificazione, atterriva il senso comune: possibile che il pensiero fosse un prodotto del corpo, che la sensazione di volontà e di arbitrio fosse un’illusione inconscia, traslata in coscienza dal cervello?

Gli studi condotti da Francis Crick sulla coscienza, e nello specifico sulla dimensione mentale della visione, pervennero ad aumentare lo spaesamento. Crick, coerentemente col proprio materialismo, proponeva di superare la riluttanza scientifica (figlia del comportamentismo, sì, ma soprattutto del dualismo cartesiano e platonico, di cui il meccanicismo era un prodotto) a occuparsi dei processi mentali e della coscienza.

Quest’ultima non poteva essere assimilata completamente allo spirito, e dunque tacciata di inesistenza, come proponevano i comportamentisti, né poteva assurgere a fondamento dell’esistenza, come in fondo aveva sempre sostenuto la filosofia (con l’esclusione, forse, dei soli Schopenhauer e Nietzsche).

Se si assumeva che la coscienza, al pari della memoria, dell’intelligenza o di qualunque altra facoltà, fosse il prodotto del cervello, essa doveva e poteva essere sottoposta a indagine scientifica.

 L’epifenomenismo

La posizione di Crick e di altri teorici riguardo la coscienza era riassumibile con una parola: epifenomenismo. Un epifenomeno, termine già proposto da Huxley per spiegare la coscienza, è un fenomeno accessorio, l’effetto accidentale e ininfluente di un fenomeno e non la sua causa. Ciò implica che la coscienza non sia la causa del pensiero “inconscio” – tale termine sarà da prendere sempre con le pinze – ma un prodotto secondario dei processi cerebrali. Allo stesso modo in cui un fantasma, nel folklore e nella mitologia, non rappresenta che l’eco dell’essere umano, la coscienza equivarrebbe a una sorta di eco del cervello.

Gli esperimenti sul libero arbitrio dimostravano, d’altronde, che la volontà cosciente di compiere un movimento interviene in ritardo rispetto alla decisione inconscia di muoversi: ovvero che, fondamentalmente, la libertà d’azione è un’illusione percettiva. La posizione degli epifenomenisti era che, sebbene ogni individuo disponga di una serie di illusioni pre-confezionate dai sistemi neurali – l’idea di “Io”, l’idea di libero arbitrio e volontà – questo scenario sia in ultima analisi una conseguenza del lavorio elettrochimico del cervello, che proietta poi in termini di esperienza cosciente questi moduli in realtà deterministici e inconsapevoli.

In altre parole, qualsiasi pensiero si possa elaborare, qualsiasi sensazione si possa attribuire, essa non è altro che il prodotto di neuroni che scaricano, e che dispongono della facoltà di allineare le informazioni in modo tale da far scaturire dei pensieri coerenti. Ciò implica la sostanziale indifferenza, rispetto alla dimensione della realtà, dei nostri contenuti mentali: essi possono oppure no corrispondere a un dato oggettivo, ma tale corrispondenza non è a priori, o dipendente dall’oggetto, come sostenevano Platone e Cartesio.

Per di più, proprio l’ambito su cui, più di tutti, la coscienza ambiva a riservarsi l’ultima parola, vale a dire se stessa, la propria “coscienza della coscienza”, risultava come il più accidentato. L’epistemologia umana si trovava di fronte a una doppia frattura: dimensioni e oggetti troppo grandi, troppo piccoli o troppo lontani, nel tempo e nello spazio, per poter essere compresi appieno con gli strumenti dei sensi, e una mente troppo vicina, troppo impastata con l’intelletto che la esperisce da dentro, per poter essere indagata a fondo.

Questa “spersonalizzazione” può essere compresa meglio, nei presupposti e nelle finalità, se si ricorre al famoso argomento di Hume sul rapporto tra anima e corpo. Hume sosteneva l’impossibilità di stabilire, in ultima analisi, se un’anima immateriale esista oppure no, ma sosteneva anche che, laddove una sostanza del tutto immateriale e incorporea come l’anima esista, è impossibile sostenere che essa possa albergare in qualche punto del corpo e influenzare in alcun modo il suo comportamento, dal momento che il corpo è composto di materia.

Ciò vale per qualsiasi concezione metafisica, che si ponga cioè al di là della materia e della fisica: in che modo potrebbero mai essere compatibili questi due piani? Come può lo spirito “toccare” o “muovere” il corpo, se anche il tatto e il movimento sono proprietà intrinsecamente materiali, legate al rapporto tra massa e energia?

Ma lo stesso si può dire anche dei processi mentali: se essi sono immateriali, non hanno modo di influenzare il nostro comportamento. Viceversa, se essi sono una versione digitale di processi che avvengono effettivamente, materialmente, nel cervello, come il software rispetto all’hardware, allora è possibile stabilire un rapporto di causa ed effetto. Tuttavia, nel momento in cui si assume che i processi mentali siano, in qualche modo, materiali, si assume anche che essi siano sottoposti, come ogni altra parte del nostro corpo, alle leggi materiali che governano la materia biologica.

E se si ammette ciò, è legittimo mettere in dubbio la gerarchia implicita: che la mente “influenzi” il cervello – e dunque il corpo – e non viceversa. Ma in fondo, anche la distinzione tra mente e cervello è un residuo dualistico, come la distinzione tra soggetto e oggetto. La mente è una proprietà del cervello – probabilmente neppure esclusiva degli esseri umani, di cui la coscienza rappresenta, a sua volta, un prodotto.

Ma gli epifenomenisti si spingevano ancora oltre, affermando che il software, la coscienza, era un prodotto indiretto, ovvero in altre parole non efficace, del cervello. Un individuo avrebbe potuto benissimo essere sprovvisto di software, ovvero di una mente cosciente organizzata in immagini e parole, come il golem della mitologia, e passare perfettamente per essere umano come chiunque altro. Il suo funzionamento non ne avrebbe minimamente risentito, giacché la coscienza non influenza il comportamento, ma vi assiste semplicemente, producendo, o meglio subendo, a posteriori, l’illusione – a se stessa – di intervenire in modo diretto sull’azione.

D’altra parte, fino all’introduzione della strumentazione in grado di “leggere” i processi cerebrali, come la risonanza magnetica funzionale e la tomografia, non era possibile essere sicuri che gli altri individui fossero coscienti esattamente come noi, se non inferendolo a partire dal fatto che la nostra stessa coscienza è un prodotto della nostra interazione con gli altri.

L’accostamento del pensiero cosciente al mondo illusorio e ininfluente degli epifenomeni era una prospettiva contro-intuitiva, a un tempo audace e inquietante. Tuttavia, non rispondeva a uno dei quesiti fondamentali della neurobiologia: perché la selezione naturale ha prodotto la coscienza? 

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