La coscienza come epifenomeno (1di2)

Come si è visto, negli ultimi 150 anni, a partire cioè dalla pubblicazione de L’origine delle specie di Darwin, la cultura e l’epistemologia occidentali hanno intrapreso un lento percorso di ridefinizione del concetto di natura, di vita e di consapevolezza umana.

La natura non era più considerata come un paesaggio statico, passivo e soggetto a manipolazione gratuita da parte dell’uomo; l’uomo stesso non poteva più considerarsi un fruitore disinteressato della natura, ma un suo prodotto. Ciò non lo poneva più in una posizione di superiorità aprioristica, giustificata dalla scala naturae aristotelica e, in seguito, dalla gerarchia tra divino, umano e terreno di matrice teologica.

Parimenti, la vita non scaturiva più dalla creazione ex nihilo di una mente superiore, ma rappresentava il risultato fortuito di una miriade di processi fisico-chimici, frutto di un connubio di caso e necessità, nessuno dei quali di per sé “vivo” né tantomeno “intelligente”. Le concezioni idealistiche e metafisiche di vita e natura erano state, insomma, destrutturate e al loro posto era stata edificata un’epistemologia naturalistica, un set di discipline scientifiche che indagavano queste disposizioni auto-replicanti della materia all’insegna, appunto, del materialismo: dalla vita come essenza alla vita come processo e interazione.

Questo “riduzionismo biologico”, da molti avversato, aveva consentito in breve tempo non solo di comprendere la struttura molecolare dell’esistente, ma anche di ricostruirla in laboratorio. L’essere umano non “giocava a fare dio” semplicemente perché non era mai esistito alcun dio, e persino l’arbitraria contrapposizione tra naturale e artificiale poteva essere messa in dubbio: essendo l’attuale versione di Homo Sapiens un prodotto dell’interazione tra geni e ambiente, ed essendo ogni sua azione e invenzione soggetta alle limitazioni fisiche dello spazio entro cui agisce, il concetto di “artificiale” perdeva parte della propria potenza nell’annoso dibattito tra natura e cultura.

Ma la crisi delle istanze metafisiche del pensiero si era estesa anche alla consapevolezza umana, all’identità, la psiche, la cosiddetta “anima” che da Platone in poi aveva abitato, sotto mentite spoglie e rispondendo a molti nomi diversi, le opere di scrittori, intellettuali e filosofi più o meno influenti, in una sorta di reincarnazione memetica.

Se Freud aveva inaugurato una psicologia del profondo, che metteva in crisi l’idea di coscienza come istanza assoluta, mostrandocela avvinghiata dai tentacoli invisibili dell’inconscio e del non-pensabile, se i comportamentisti avevano focalizzato, viceversa, i propri sforzi d’indagine sul mero comportamento visibile, sulla superficie massima, relegando la coscienza a sostanza spiritualistica, i tempi erano maturi perché anche dalla biologia provenissero i primi responsi sulla natura della coscienza, sulla materia della mente e sull’immortalità dell’anima.

Insomma, come ebbe a dire Francisc Crick, co-scopritore del funzionamento del DNA e affermatosi in seguito come grande teorico nell’ambito delle neuroscienze, parafrasando le battute finali di Alice nel paese delle meraviglie di Carrol: «Tu, con le tue gioie e i tuoi dolori, i tuoi ricordi e le tue ambizioni, il tuo senso di identità personale e il tuo libero arbitrio, in realtà non sei altro che la risultante del comportamento di una miriade di cellule nervose e delle molecole in esse contenute… non sei altro che un pacchetto di neuroni».

La “riduzione” dell’esperienza cosciente alle sue costituenti neurali rappresentava e rappresenta, dunque, un passo fondamentale nel percorso di naturalizzazione della mente umana. Ciò significava superare il dualismo cartesiano, certo, ma anche il suo fantasma scientifico, il meccanicismo, il riduzionismo “avido” (Dennett) dei comportamentisti che ancora una volta si inserivano nel solco tra spirito e corpo, ribadendo la cesura e dichiarando di poter approfondire solo il secondo, escludendo totalmente il primo dall’indagine scientifica.

A questa concezione materialistica sì, ma intrinsecamente meccanicista e dunque di matrice dualistica dobbiamo, in definitiva, il ritardo dell’indagine scientifica sulla coscienza. La “coscienza”, infatti, è sì un prodotto immensamente complesso e profondamente meraviglioso del cervello umano, ma non rappresenta che una parte delle infinite e sfaccettate capacità del cervello ed è stata forse, per troppo tempo, e in modo simile a quanto successo per la “vita”, sopravvalutata per via della sua natura sfuggente solo perché intrinsecamente soggettiva.

Come già aveva notato Freud, la soggettività si costruisce, l’esperienza cosciente è il frutto di un processo di sedimentazione delle esperienze e di acquisizione degli strumenti – linguistici, semiotici, ermeneutici – necessari a integrarle in modo coerente, a interagire con gli altri e con se stessi e a costruirsi uno scenario di obiettivi e di mezzi. La coscienza, insomma, non è un apriori: e probabilmente non è neppure una prerogativa della sola specie umana.

Anche adottando la prospettiva comportamentista di sospensione del giudizio sull’origine dei processi mentali coscienti, infatti, non si fa che confermare l’ipotesi platonica prima, e cartesiana dopo, di una duplice natura, di un dualismo anima-corpo, dove solo il secondo è passibile di indagine. Ciò va contro ogni concezione evoluzionistica basilare: se si ammette che la vita è il prodotto di processi ciechi, inconsapevoli e non-guidati, e che anche la specie umana rappresenta l’esito della selezione cumulativa, si fatica a individuare un punto critico, un momento in cui si è effettivamente passati, con un salto, dall’incoscienza delle bestie all’anima dell’uomo.

Viceversa, ammettere che anche l’esperienza cosciente è un prodotto del corpo, e più precisamente dell’interazione tra processi cerebrali, fisiologia individuale e mondo esterno, significa abolire anche l’ultimo bastione di spiritualismo e assediare il dio del mistero fin dentro i reconditi meandri delle sinapsi.

In definitiva, dunque, sia l’alpha, l’origine della vita, sia l’omega, la consapevolezza umana, erano state spogliate di ogni animismo o spiritualismo residuo, vincolate a processi materiali e ciechi, all’algoritmo della selezione naturale. Non si veda in questa metafora teologica uno strascico della scala naturae, perché considerare la coscienza l’omega dell’evoluzione non significa affatto ammantarla di un’aura di compimento, tantomeno di predestinazione.

 “Io” soggettivo vs “me” oggettivo: la coscienza come paradosso

I problemi derivanti dall’indagine scientifica dell’esperienza cosciente erano molteplici e complessi.

Innanzitutto, si creava un paradosso in seno all’introspezione e alla coscienza stessa. Prima si fondava il presupposto dell’esistenza sul cogito, l'”Io penso” (dove “io” e “penso” sono però, come già sottolineato da Nietzsche, già due entità distinte, già un primo problema tra soggetto, azione e oggetto), ma ora l’autocoscienza non poteva più essere considerata una fonte affidabile di conoscenza su se stessa e sul mondo.

Assodato che il pensiero cosciente non era sinonimo di verità, gli strumenti dell’introspezione, la lettura interiore, il flusso di coscienza, potevano essere considerati un prodotto come un altro dell’interazione tra le diverse aree cerebrali, dunque passibili di errore come qualunque altro apparato biologico.

D’altra parte, gli strumenti di indagine basati sull’ausilio di ritrovati tecnologici e sull’utilizzo di un approccio “terzo” sulla prima persona, erano pur sempre utilizzati da menti coscienti. In altre parole, anche il ricercatore che indaga la coscienza con strumenti scientifici e basandosi su standard oggettivi, sta ricorrendo, in ultima analisi, all’ausilio di uno strumento fallibile come appunto il proprio cervello, la propria coscienza.

E tuttavia, da questo paradosso non si sfugge: o si assume che il pensiero della prima persona sia solo la manifestazione soggettiva di un evento che ha oggettivamente luogo da qualche parte nel cervello, e che è possibile indagare solo nel cervello e da fuori, e non con la propria mente cosciente, oppure ci si trincera in quello che Schopenhauer definiva il “bunker inespugnabile” del solipsismo, il vicolo cieco in cui si era infilato Cartesio.

Il problema è infatti che il pensiero soggettivo pretende di essere riconosciuto come oggettivo (“io – oggettivamente – sento questo, e dunque – oggettivamente – sono questo”) ma rifiuta di confrontarsi con un apparato di discipline che spiega e descrive la sensazione soggettiva in base a parametri altri rispetto a quelli dell’esperienza stessa. Per questo, in definitiva, Freud è tanto odiato sia dagli scienziati che dagli umanisti: perché problematizzò la fedeltà del contenuto della coscienza al suo reale scopo, evidenziando come il sentimento e il dato su cui la coscienza fa presa (“io ho paura delle donne”) potrebbe non corrispondere al reale contenuto mentale (“io desidero le donne”).

E tuttavia, qualsiasi spiegazione oggettiva e quantitativa della percezione deve prescindere dalla natura soggettiva e qualitativa della percezione stessa: esattamente come spiegare la natura della percezione psicologica del colore rosso non ci restituisce la sensazione che proviamo nel percepire in prima persona il colore rosso (ammesso che si provi qualcosa). Più precisamente, non può restituire la sensazione di intenzionalità e di riflessività auto-riferita.

Nessuno può vedere sopra di sé né tantomeno vedere dietro di sé. Forse lo stesso vale anche per il mondo interno: crediamo di conoscerlo in via diretta e immediata, ma tale conoscenza è parziale. Occupiamo un punto di osservazione su noi stessi di cui nessuna spiegazione oggettiva – dall’esterno – può fornirci una descrizione in cui possiamo riconoscerci, ma ritenere che tale limite rappresenti automaticamente una prova dell’affidabilità del punto di vista soggettivo è una fallacia in cui è bene non cadere.

In altre parole: la scienza può individuare la sede – o meglio, l’interazione tra le diverse aree cerebrali – in cui si articola l’auto-coscienza e ricostruirne il percorso genealogico ed evoluzionistico, ma non può restituirci la sensazione che ciascuno di noi prova nell’essere cosciente. Un limite aggirabile: nel momento in cui l’uomo produrrà, intenzionalmente e attraverso l’intelligenza artificiale, ciò che la natura ha prodotto senza saperlo, ovvero una mente cosciente, esattamente come è riuscito a riprodurre la vita in laboratorio, potremo considerare definitivamente risolto il problema (non che sia così semplice, operare un confronto tra l’uomo e le macchine).

Con ciò si può considerare rattoppato il paradosso: a ciascuno di noi resta l’esperienza soggettiva di sé e degli altri, le gioie e i dolori, i ricordi e le ambizioni, il senso di identità personale e il libero arbitrio, ma questo caleidoscopio di immagini e parole, che è vero per noi, all’interno di noi, non può pretendere di spiegarsi a partire da una logica circolare e auto-referenziale, ovvero a partire da se stesso.

Per spiegarlo – piegandolo ai limiti dei nostri sensi, della nostra capacità di comprenderlo tramite la sponda di strumenti “terzi” – occorre issarsi oltre il fossato galileiano e appoggiarsi su un gradino più alto, che non sarà mai totalmente oggettivo, ma pur sempre, almeno in parte, liberato dalla pastoia della totale e arbitraria soggettività. Insomma, “Io è un altro” anche per la scienza. E, come emergeva sempre più dalle indagini neuroscientifiche, questo “io” non era altro, in definitiva, che un fantasma.

 

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