I fraintendimenti del darwinismo: il caso di Nietzsche (2di2)

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 Nietzsche e “gli inglesi”: una storia di amore e odio

Probabilmente Friedrich Nietzsche non aveva letto Darwin, sicuramente non le opere principali, eppure annusava il darwinismo dilagante anche in Germania, in contrapposizione alla sfilacciata Weltanschauung di derivazione hegeliana. Frustrato per il fallimento del suo sodalizio estetico e filosofico con Wagner, e incoraggiato dall’amico Paul Rée, un giovane darwinista, Nietzsche inaugurò la fase illuministica del suo percorso intellettuale immergendosi nella lettura degli “inglesi”, sociologi e filosofi morali come Spencer e Mill che dovevano a loro volta proprio a Darwin alcune delle loro rivoluzionarie formulazioni. 

Nietzsche vi si rivolse, dapprima con entusiasmo, per assimilare quegli strumenti d’indagine – laica, naturalistica, anti-metafisica – sul senso morale, che abbiamo visto aver scosso profondamente l’Europa a partire dalla diffusione de L’origine delle specie. Se gli esseri umani ereditano la propria condizione fisica e mentale dagli animali, e dunque il senso morale va fatto risalire a una qualche forma di socialità inferiore, allora in realtà noi continuiamo a «seguire i nostri istinti» e l’etica è «soltanto un linguaggio di segni» degli istinti.

Questi erano i punti di partenza delle speculazioni di Nietzsche già ai tempi di Umano, troppo umano, assunti di chiaro stampo evoluzionista che lo aiutarono a svincolarsi definitivamente da alcune illusioni metafisiche date per scontate negli ultimi secoli. Dall’idea di “identità e unità dell’io” a quella di “nucelo o essenza” per arrivare alla “credenza nell’antitesi dei valori” e a quella nel “libero arbitrio”: altrettante apparenze dei sensi poi cristallizzate dal circuito culturale e religioso occidentale. Alla diffidenza platonica nei confronti dei sensi si accompagnava ora la diffidenza verso l’intelletto stesso, con essi impastato; era l’onda lunga del dubbio scettico, che, una volta venuto meno l’argine del dualismo cartesiano, investiva come uno tsunami le certezze razionali dell’intero Occidente.

Far derivare il senso morale dagli istinti sociali, e la coscienza da forme di intelletto inferiori, ma ontologicamente non distinte, metteva in crisi le vecchie posizioni sulla Legge come emanazione del divino. Come gli “inglesi”, come già Schopenhauer, nel suo periodo illuminista Nietzsche finì per sposare una definizione dell’etica fondata sulla prevenzione, in cui la pena si poggi sull’ideale di rieducazione e di deterrenza sociale, fungendo da dissuasione per i crimini futuri; non più, quindi, una giustizia emotiva e punitiva, basata sulla responsabilità, in cui la pena funga da castigo per il colpevole e da risarcimento per il torto subito dalle vittime, un equivalente legalizzato della vendetta e del linciaggio. Abbandonata la visione dualistica, decaduta la presunzione di libertà umana, si sfarinava anche il principio cristologico dell‘intenzione come criterio identificativo della gravità del crimine.

 La genesi nicciana della morale dominante: da evoluzione a distorsione degli istinti

Tuttavia, più che a una definizione funzionale e equa di giustizia, Nietzsche era interessato alle sue origini storiche: a come, cioè, l’impalcatura del “Bene” era stata eretta sopra le fondamenta degli istinti, a quali continuità – e deviazioni – era dovuta tale sovrastruttura. Contrariamente ai suoi interlocutori darwinisti, Nietzsche aveva subodorato la fallacia genetica e la tendenza a far derivare i fini e gli scopi attuali della giustizia dalle cause che l’avevano originata.

In questo, probabilmente, il suo sentiero e quello dei darwinisti morali cominciò a dividersi. Rispetto alla visione storica lineare, conseguente, fatta propria dagli utilitaristi inglesi sulla scorta di quanto già enucleato da Darwin, Nietzsche opponeva una concezione invece frammentata, contorta, in cui la coincidenza tra istinti e morale non era affatto diretta, e la traduzione dello stimolo, dell’impulso, in un complesso di azioni mediate dall’intelletto e dalle regole della comunità comportava piuttosto una trasduzione, una trasformazione, addirittura un ribaltamento. Di cui l’etica ortodossa rappresenterebbe solo un’astuta giustificazione.

Bisogna infatti sottolineare come, nonostante gli sforzi, la visione della “scimmia nuda” da cui i moralisti inglesi tentavano di far derivare gli attuali codici morali risentiva ancora, probabilmente, degli ultimi duecento anni di speculazioni in materia. Anni durante i quali filosofi come Hobbes e Rousseau avevano ideato il cosiddetto stato di natura, la condizione umana precedente a ogni civiltà o “patto sociale”, proiettando però su tale umanità primitiva istanze psichiche e razionali inscindibili dall’evoluzione della società stessa: trascurando, cioè, proprio il concetto di coevoluzione sviscerato con cautela e dovizia di particolari da Darwin.

Dapprima, il confronto tra Nietzsche e il darwinismo restò imperniato sulla “questione morale”. In aperta polemica anche con lo stesso Darwin, Nietzsche sottolineò la difficoltà di far derivare l’imperativo morale (“Io devo fare del bene”) da un istinto di simpatia, che per quanto forte e radicato è pur sempre un sentimento, un’inclinazione (“Io voglio fare del bene”), anticipando il radicale rivolgimento tra necessità e volontà che avrebbe approfondito, e rovesciato, anni più tardi, con la concezione di eterno ritorno (da “così fu” a “così volli che fosse”). Nonostante il tentativo, da parte di Darwin e dei suoi eredi metodologici, di tracciare l’opportunità di tali istinti di simpatia, fondati sull’utilità dell’altruismo, Nietzsche era piuttosto fautore dell’egoismo atavico di qualsivoglia pulsione istintuale. Stesso discorso per la motivazioneun’istinto non conosce motivi, e se la funzionalità originaria è andata smarrendosi, non la si può certo attribuire a un’intellettualizzazione a posteriori, a una sorta di teleologia aristotelica.

Spingendosi ancora oltre, il pensatore tedesco si scontrò con la tassonomia e la funzione stessa degli istinti: da quello riproduttivo a quello di autoconservazione, attaccando la loro natura economica, a fronte di una natura fondata sullo spreco, l’esuberanza e la sperequazione. Nietzsche stava qui evidentemente recedendo dalla sua adesione – mai del tutto convinta – alla teoria della selezione naturale. E d’altronde, la generale ignoranza circa i meccanismi ereditari e la basilare unità di selezione – che solo anni dopo si sarebbe accettata essere il gene – minava a quei tempi ogni disquisizione sulla reale natura degli “istinti”.

Ma la mente brillante di Nietzsche aveva scorto anche altre più profonde lacune e contraddizioni nel pensiero “inglese”, intercettando i due pregiudizi, di stampo positivista e antropomorfico, che albergavano nelle dottrine morali d’oltremanica. Da un lato, vi era la tendenza a retrodatare i valori di ciò che è “utile” e “dannoso”, applicandoli a condizioni di esistenza pre-sociale, o addirittura pre-umana, sulle quali nessuno aveva conoscenze dirette, per di più colmando questo vuoto sperimentale con speculazioni di stampo fortemente filosofico, idealistico. Dall’altro lato, a dispetto di quanto sottolineato da Darwin, si tendeva ad ammantare ancora una volta l’evoluzione di un finalismo ingiustificato, vedendo nell’uomo non un prodotto accidentale, ma lo scopo dell’evoluzione, scambiando la complessità per un valore in sé e covando dunque, nell’evoluzione della specie “migliore”, “buona” (ma “buona per che cosa?”, si chiede Nietzsche), un ottimismo privo di fondamenti storici.

Insomma, il pensatore tedesco rimproverava proprio agli “inglesi” inventori del metodo naturalistico, ai promotori di un’indagine che esulasse da ogni a-priori platonico, da ogni anno-zero di divina origine, di voler tracciare una linea diretta e diritta, oltreché continua, tra le società animali e le civiltà umane, un passaggio lineare e non traumatico dall’impianto fisiologico delle gerarchie alla loro strutturazione psichica e tradizione culturale. Ritenendo peraltro che esse, derivando direttamente dalla natura le loro strutturazioni (e anzi, secondo Spencer, rinforzandole per suo tramite, attraverso una sorta di ereditarietà debole di stampo lamarckiano), non avessero subito un’evoluzione storica, non fossero state influenzate dalla rapacità del pensiero, “che corregge l’essere”.

Impossibile non leggere nel Nietzsche indagatore della morale un precursore di Freud e della psicanalisi, capace di intercettare nell’annoso compromesso tra natura e cultura, tra società e individuo, tra piacere e dovere, l’insorgenza dei grandi dilemmi e drammi umani. Come in un telefono senza fili, i diktat degli istinti si contorcevano nel corso dei secoli, subendo deviazioni, sublimazioni, rimozioni e inversioni di senso, attecchendo alle stratificazioni dei codici civili, dei culti e degli assunti culturali, sociali, sacrali e filosofici. Il filo diretto con la natura risultava piuttosto una linea spezzata: se vi era una continuità ontologica, lo scenario era però mutato e con esso l’espressione degli istinti, come il corso di un fiume impetuoso può essere dirottato, compartimentato o addirittura arginato dalla mano umana.

 Nietzsche e Darwin: “lotta per la vita” vs “volontà di potenza”

In questo, in realtà, Nietzsche si sarebbe trovato perfettamente concorde con il messaggio antropologico di Darwin, il quale a una concezione della storia biologica lineare contrapponeva un modello dinamico, stocastico, non più antropocentrico e rassicurante, in cui i parametri di ciò che è “utile” e “funzionale” cambiano costantemente. Il punto è che per l’evoluzionismo tali parametri sono in ogni caso subordinati al regno della casualità, di una definizione in fieri, determinati dalla pressione ambientale che sola li aveva, però, resi possibili, senza assoluti o veri punti cardinali esterni (Dio) o intrinsechi (un “soffio vitale”). Mentre per Nietzsche, che pure in quegli anni si professava fautore del Caso come molla suprema, la definizione sarebbe sorta sempre più dalla ben nota mitologia della volontà di potenza.

Non a caso, il terreno di scontro si ampliò ulteriormente, portandolo a dubitare della reale conoscenza in materia non solo di “uomo”, ma anche di “natura”, da parte degli inglesi. Nella fase terminale del suo periodo illuminista, e soprattutto con la Genealogia della morale, il filosofo dell’eterno ritorno elaborò dunque un’ideale di natura totalmente altro rispetto alla penosa, tortuosa “lotta per l’esistenza” darwiniana. La quale era piuttosto una deformazione professionale della lente buonista di un Occidente rammollito, che in virtù del suo retaggio platonico-cristiano aveva fatto della negazione della vita, in forma di sua assicurazione, la propria bandiera surrettizia. Per Nietzsche, al contrario, la natura è sopraffazione, omicidio: dall”‘istinto di sopravvivenza” all’ebbrezza della predazione, un territorio scatenato dai rigidi limiti ambientali dove principio del piacere e pulsione di morte si intersecano vicendevolmente. Si tratta già, insomma, del regno della volontà di potenza.

Dalle sue riflessioni mature emergerà come sia stata la natura degli schiavi, appunto l’attitudine alla sopravvivenza, al sotterfugio, a istituire la morale e la cosiddetta giustizia, e così facendo a plasmare il metro di valutazione degli stessi genealogisti inglesi, fautori del darwinismo sociale ma suoi inconsapevoli esponenti. Istituzionalizzata a partire dall’avvento e la diffusione del cristianesimo paolino, ma già sorretta sul sistema metafisico platonico di mortificazione della carne, la coesione civile, la giustizia come uguaglianza e quindi rifugio dei deboli costituirebbe in realtà l’inevitabile prodotto del conflitto tra fisiologie, tra corpi, per depotenziare un ipotetico maschio alfa. O meglio, per rovesciare la morale aristocratica dei signori, fondata invece sulla pienezza della vita, ivi compresa la sua componente violenta e predatrice, e permettere l’affermazione di individui fisicamente inermi, inferiori, timorosi, ma astutamente capaci, coalizzandosi attraverso il logos, la religione, la politica, di invertire l’ordine gerarchico, vincolando i più forti alle loro leggi e mortificandoli.

Rivoltando il tappeto sopra cui era stata edificata la morale castrante della società moderna, Nietzsche denunciava parallelamente la torsione a cui, a suo parere, era stata sottoposta la natura umana, indicando nella volontà di potenza, e nella sua canalizzazione attraverso un corpo nuovo, migliore («un’altra corporalità si creerà da sé un’altra anima e altri costumi»), una biologia sovrumana perché purificata dall’accidia ereditaria della morale degli schiavi, l’obiettivo da perseguire. Era come se il pensatore tedesco, profeta della fine delle illusioni metafisiche e teleologiche, della trasvalutazione dei valori, della morte di dio, della frammentazione dell’io cartesiano, sull’orlo del baratro nichilistico sia stato costretto a fondare, attraverso la volontà di potenza, una metafisica dell’inconscio, avendo rinunciato a ogni metafisica della coscienza.

 La volontà di potenza come figlio ribelle e complementare di Platone

Se l’anima, lo spirito, il cogito e il logos altro non erano che legacci, pastoie del pensiero e apparenze civili da giustapporre agli istinti fieri e vitali, pure questi istinti si configuravano come una forza attiva, creativa pur se immanente, di continua trasvalutazione dei valori e degli orizzonti di senso. Laddove il prodotto assolutistico dell’immaginario platonico-cristiano, la Mente imago dei, individuava se stessa nella trascendenza del supporto fisico, la volontà di potenza risultava involontariamente metafisica proprio in quanto fisica, fisiologica, in virtù della propria trascendenza di sé: costituendosi come un nuovo a-priori, una nuova pretesa di intenzione, di volontà appunto.

La metafisica essendo non una semplice astrazione, l’invenzione di una qualsivoglia “presenza” che imiti la mente umana senza però essere sottoposta ai suoi contrappassi e alle sue obbligazioni fisiche, ma anche l’elezione a parametro assoluto di tutto ciò che è fisico, l’ipostasi ideale del desiderata reale, estroflesso dalla sua relatività. L’elezione a soggetto dell’oggetto, in un eterno teatrino cartesiano dell’ego alla ricerca disperata di una giustificazione che lo ri-fondi (da cogito a cupio).

Nietzsche insomma mancava l’appiglio più profondo scontornato dall’evoluzionismo, la tautologia di una selezione naturale che subordina ogni manifestazione del “reale” alle sue condizioni di probabilità e plausibilità. Nella prospettiva nicciana il “progetto” non poteva più essere consapevole, razionale, ma si costituiva come intrinseco a un’intenzionalità priva di coscienza, in grado di far rientrare dalla finestra il finalismo uscito dalla porta: da qualcosa che solleva dall’alto a qualcosa che spinge dal basso. In questo, forse, il più grande avversario di Platone tornava pur senza avvedersene all’universo delle antitesi platoniche, abitando l’impronta, il negativo fotografico dell’impianto dualistico, ancora prigioniero dell’intersezione che attanaglia ogni universo degli opposti.

Eppure, nel suo voler ricondurre il pensiero umano, dall’intelletto al senso morale, a qualcosa di fisiologico, nel rifiuto di ogni intellettualizzazione teologica e proiezione meta-organica, Nietzsche andò più vicino di qualunque altro pensatore ottocentesco a comprendere le reali implicazioni psicologiche del messaggio darwiniano. Pur senza aver mai letto Darwin, il filosofo tedesco comprese il tentativo radicale di rovesciare le metafisiche platoniche, e di tornare a una visione della natura presocratica, spogliata da ogni teleologia aristotelica, da qualsivoglia animismo o finalismo messianico. Nella sua pars destruens, Nietzsche non mancò di smascherare le illusioni sedimentate nei duemila anni di cultura cristiana, alcune delle quali impastate con lo stesso pensiero scientifico, che dalla teologia era stato ispirato e guidato nel corso dei secoli.

Benché di segno opposto, sintomo evidente di una rappresentazione a sua volta proiettiva, le visioni di Marx e di Nietzsche coincidevano su un punto fondamentale: i darwinisti trasferivano sulla natura, e in particolare sui parenti stretti dell’uomo, le “scimmie”, le istanze proprie della loro società, ipostatizzandole a partire non più da un ideale religioso, metafisico, ma pre-umano. Una critica al darwinismo – e allo stesso Darwin, di cui pure i due filosofi avevano una conoscenza frammentata e mediata da pregiudizi teutonici e letture fuorvianti – che in qualche modo coglieva nel segno.

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