Scienza e metafisica: il “dio del mistero”

Nell’ultimo secolo e mezzo, anche grazie all’affermazione della teoria dell’evoluzione di Darwin, i progressi compiuti dalle discipline scientifiche nello studio e nella comprensione dei diversi elementi della realtà hanno portato a un sempre maggiore distacco tra la visione scientifica e la concezione religiosa dell’universo.

In precedenza, queste due prospettive apparivano accomunate da presupposti simili e dalla convinzione di un reciproco completamento, forti anche dell’idea di poter disporre della natura a proprio piacimento, poiché così era stato stabilito dal Creatore. Il mondo era infatti ritenuto un prodotto della creazione divina e la scoperta delle “leggi” che lo regolavano appariva perfettamente allineata con la concezione teologica della vita.

Un esempio della fratellanza tra fede e scienza è rappresentato da Cartesio: nella teoria cartesiana, disegno divino e struttura fisica convivevano e si integravano, e l’uomo stesso recava impresse le tracce dell’uno e dell’altro, essendo composto da una materia sostanzialmente dualistica e contrapposta: da un lato, la sostanza pensante,il cogito, l’anima, dall’altra il corpo, sostanza estesa e governata da leggi meccaniche.

Nonostante già Hume avesse sottolineato la difficoltà di stabilire in che modo una sostanza immateriale come l’anima possa innervare e guidare una sostanza materiale come il corpo, per secoli il dualismo cartesiano ha imperato e tutt’ora la maggior parte delle persone, se interrogata, si riconoscerebbe nelle estreme conseguenze della teoria del filosofo francese.

Come sottolineato anche da Antonio Damasio,infatti, questa concezione dualistica si era sposata per secoli con le scienze mediche, che si focalizzavano sui sintomi osservabili e sulla dimensione anatomica della patologia, trascurando gli aspetti psicologici e la stretta interconnessione tra soma e psiche, solo recentemente indagata dalle “scienze dello spirito”.

Successivamente, persino le prime teorie dell’evoluzione avevano abbracciato una prospettiva teleologica e finalistica, di stampo provvidenziale, riconoscendo proprio nel significativo adattamento degli organismi all’ambiente un segno della progettazione miracolosa di un “orologiaio” onnisciente e onnipotente.

Tuttavia, dopo Darwin, improvvisamente la teologia si ritrovava impossibilitata ad accettare il modo in cui la scienza interpretava i fenomeni naturali e l’evoluzione della vita. Non più un progetto, ma un’emergenza dal basso, non più un atto di creazione intenzionale da parte dell’artefice divino, ma un processo di graduale e cumulativa mutazione, autogestita e non intenzionale, bensì regolata da leggi materiali e certe.

Persino l’anima non costituiva più un porto franco di fronte al quale il naturalismo materialista alzava le mani: lo stesso co-scopritore del DNA, Francis Crick, affermava con convinzione che l’identità stessa dell’uomo “non è altro che un pacchetto di neuroni”, stando a indicare l’unicità della sostanza materiale della mente pensante. Per spiegare l’identità, il pensiero, il senso morale e il gusto del bello non era più necessario ricorrere al “cuore”, all'”anima”, a un soffio vitale non meglio precisato: bastava la materia, era sufficiente indagare il complesso gioco di interazione tra le parti.

Proprio l’assedio portato dalla scienza ai capisaldi teorici delle religioni organizzate tradiva uno dei presupposti impliciti di questa organizzazione del pensiero: la convivenza tra scienza e religione si era infatti basata da sempre sull’idea che esistesse un limite ontologico, delle colonne d’Ercole della materia, oltre le quali la struttura osservabile o deducibile per via algebrica dell’universo non sarebbe bastata a spiegare il funzionamento dei fenomeni naturali, ivi compresi gli esseri viventi e senzienti come l’uomo.

In altre parole, il vero presupposto della religione cristiana era che l’uomo, fatto di carne e spirito, non fosse interamente spiegabile dalla scienza. La scienza poteva occuparsi della carne, la quale tra l’altro rappresentava un involucro temporaneo e deciduo dello spirito, mentre la religione poteva, sola, arrogarsi il diritto di parlare dell’anima e del pensiero. Anche la filosofia, in questo senso, risultava allineata a questa organizzazione gerarchica, condannandosi al ruolo di ancilla theologiae, come dimostra appunto proprio il caso di Cartesio.

Il punto di partenza della scienza moderna era invece proprio l’opposto: spiegare l’universo, l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo, a partire da meccanismi solo naturali, materiali, fisici, senza introdurvi salti ontologici, miracoli improbabili o discontinuità di sorta. Tutto ciò che in precedenza veniva situato meta-, al di là, della fisica, come da brillante definizione di Aristotele, andava ora ricondotto alla materia e ai suoi processi intrinsechi.

Certo, la materia stessa è in parte meta-, poiché multiforme e soggetta a giurisdizioni e leggi diverse a seconda del grado di grandezza in esame: se nel regno subatomico le interazioni sono basate sulla probabilità, nella fisica macroscopica in cui ci muoviamo il mondo appare regolato da leggi deterministiche.

Tuttavia, questo dualismo fa comunque riferimento alla materia, non a qualcosa di ulteriore e di alieno a qualsivoglia indagine scientifica e razionale. In ambito scientifico, se vengono rivenuti dei dati a supporto di una nuova concezione della materia, non si fa appello a “salti” miracolistici, ma si prova a riconfigurare il paradigma per integrare le nuove conoscenze acquisite.

Proprio alcuni dei limiti emersi nelle ricerche scientifiche hanno portato la teologia ad inerpicarsi lungo un rischioso crinale: quello del “mistero”. Dio si celerebbe nei particolari, ovverosia dovunque esistano ancora delle incertezze, a livello sperimentale, tecnico o persino epistemologico.

La scienza non è infatti onnipotente: non è possibile studiare in via diretta e in modo completo le particelle che popolano il mondo subatomico e tutto ciò che compone le dimensioni materiali ancora inferiori rientra nel campo della pura speculazione. Non si tratta di problemi facilmente risolvibili, né sul piano gnoseologico, né su quello tecnico, poiché esistono dei limiti oltre i quali nessun dispositivo tecnologico sarà mai in grado di spingersi.

Tuttavia, questi limiti non autorizzano a fondare una metafisica di ciò che vi è oltre: si tratta di limiti, appunto, fisici, che pertengono alla realtà fisicamente osservabile e scientificamente descrivibile. Il “dio del mistero” della teologia recente, tra l’altro, conformandosi sempre più alle zone d’ombra della scienza, rinuncia a una delle proprie componenti essenziali: quell’antropomorfismo che, nella religione cristiana, costituisce il presupposto essenziale dell’identificazione reciproca tra uomo e divino.

Se Dio è nel mistero, e tale mistero è proporzionale alle zone d’ombra della realtà empiricamente indagabile, esso si riduce proporzionalmente al lume della ragione che avanza nella tenebra, come nella metafora cara agli illuministi. Se viceversa il mistero cresce man mano che le certezze scientifiche crescono, il paradosso diventa l’opposto: immaginando un’ipotetica conoscenza esaustiva dei meccanismi e i processi che regolano l’esistenza dell’universo, anche il mistero divino diverrebbe inesauribile.

Né ha senso appellarsi all’escatologia come interruzione delle leggi dello spazio e del tempo, poiché, ancora una volta, subentra l’interrogativo humeano: come può qualcosa di invisibile, intangibile e totalmente immateriale, “mischiarsi” a qualcosa di materiale e deciduo come la carne e comandarla, influenzandone il comportamento?

Insomma, questa nuova religione del dubbio, il misterianesimo come veicolo di accesso alla fede, rappresenta probabilmente una delle ultime derive del pensiero religioso, un meccanismo cognitivo e affettivo che in passato ha svolto una significativa funzione evolutiva e sociale, consentendo all’uomo di intraprendere le prime speculazioni circa le cause dei fenomeni e permettendo alle prime civiltà di strutturarsi a partire da principi e credenze comuni, e ha rappresentato a sua volta un prodotto dei limiti cognitivi ed esecutivi del pensiero, come la tendenza – tipica del pensiero infantile – ad attribuire intenzionalità anche a oggetti e scenari inanimati. Un processo, dunque, che ha svolto la sua funzione, ma che ormai appare superato e mostra il fianco al progresso epistemologico compiuto dalla scienza.

Tuttavia, proprio l’arroganza con cui per secoli la teologia ha ritenuto di poter spiegare l’uomo e il mondo, deve indurci a valutare anche la scienza per quelli che sono i suoi vantaggi e i suoi limiti intrinsechi, senza dimenticare che anch’essa è in ultima analisi un prodotto dell’interazione tra sensi, intelletto e dispositivi tecnici e che i modelli di realtà da essa impalcati, per quanto predittivi e affidabili, non garantiscono mai una conoscenza davvero completa ed esaustiva del mondo, la quale potrebbe restare per sempre inaccessibile alla mente umana.

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